Safevi - Osmanlı Savaşından İtibaren Dini Söylemin Siyasal Propaganda Aracı Olarak Kullanılması: Dede Kargın Örneği

Kategori: Basında Alevilik Tarih 28 Januar 2010

Prof. Dr. Ahmet Taşğın[2]

Diyarbakır Dicle Üniversitesi

Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi

Özet

Bu makalede, Osmanlı Devleti ile Safevi Devleti arasındaki siyasi, kültürel, dini ve sosyal yapı ele alınmıştır. Farklı bu iki yapı her iki devletin komutanları arasında Dede Kargın mevkiinde yaptıkları savaş etrafında anlatılmıştır. Bu savaş, iki ülke arasındaki kültürel, siyasi ve dini çizgiyi ve kırılmayı oluşturmaktadır. Savaşın görünen yönü, savaş sonrasında ziyaret bölgesinde bulunan toplulukların göçlerle Safevilere katılmaları ve Osmanlı sınırlarının çok genişlemesidir. Oysa Dede Kargın mevkii, yerleşik siyasi, dini ve kültürel yapıyı ima eder. Bu ima, her iki ülke tarafından birbirini tanımlayan ya da kendisini tanımlayan söylemi görünür kılmaktadır. Böylece makale bu eksende her iki devletin geliştirdiği ideolojinin din merkezinde oluşunu ve dinin söylem ve siyasal propagandanın bir parçasına dönüşmesini ele alır.

Anahtar Kelimeleri: Dede Kargın, Sultan Dede, Mardin, Safeviler, Kızılbaşlar, Osmanlı, Alevi, Sünni, Din

Use of The Religius Thoughts To Serve The Political Propaganda After The Safawid - Ottoman War: An Outline on Dede Qargin Case

The paper, evaluates the political, cultural, religious and social structure between the Ottoman and Safawid states. And the two structures are explained with a focusing on the war between the commanders of the both states in Dede Qargin Area. This war was a cultural, political and religious line and a breaking point in between. As a result after the war many communities in Dede Qargin shrine area migrated to the Safawid region and Ottoman borders were more widened. Actually, Dede Qargin area stands for a settled political, religious and cultural structure. And the case shows the claims of both states about each other or about theirselves. That is to say the paper assesses that the ideology of the both states was of a religious character and religion was tranformed to a political propaganda item.

Keywords: Dede Qargin, Sultan dede, Mardin, Safawid, Qizilbash, Ottoman, Alawi, Suni, religion

Giriş

Safeviler ve Osmanlılar arasında başta Çaldıran Savaşı olmak üzere irili ufaklı birçok savaş yapılmıştır. Bunlar arasında en çok dikkatlerden kaçanı Mardin ovasında bulunan Dede Kargın mevkiinde yapılan savaştır. Bu savaş, Safevilerin Diyarbekir Valisi Karahan Ustaclu ve Osmanlı ordusu komutanı Bıyıklı Mehmet Paşa arasında meydana geldi (Göyünç, 1991: 25-34).

Karahan Ustaclu, Safevi Devletinin kurulmasında katkı sunan büyük oymaklardan bir tanesinin üyesidir. Ustaclu topluluğu, Sivas, Amasya ve Tokat bölgelerinde yaşamaktaydılar ve Şeyh Cüneyd ile Şeyh Haydar’ın bağlılarıydılar. Doğal olarak Ustaclu oymağı Şah İsmail’in de destekçileri oldular ve hatta onun yanındaki en büyük komutanları dahi çıkardılar. Bunlar arasında Şah İsmail zamanında Karahan Ustaclu’nun ağabeyi olan Muhammed Ustaclu ilk sırada gelir. Muhammed Ustaclu, Hoy yakınlarındaki Çaldıran mevkiinde yapılan savaşta öldürülen birçok komutandan bir tanesiydi ve ordunun sol kanadına komuta etmekteydi. Hatta Muhammed Ustaclu’nun yedi kardeşi vardı ve kardeşlerinden bazıları ile Ustaclu topluluğunun önemli komutanları bu savaşta öldürülmüştü. Karahan Ustaclu ise Çaldıran Savaşında öldürülmekten kurtulmuştu. (Sümer, 1992: 44-46)

Karahan Ustaclu, Diyarbekir bölgesi valisiydi. Daha sonra Osmanlı ordusu ile Dede Kargın mevkiinde yapılan savaşta Safevi ordusuna komuta etmekteydi. Karahan Ustaclu burada yapılan savaşta yenildi (Ünal, 2004: 567-573).

Bu savaşın nedeni ise Çaldıran Savaşıdır ve bu savaşta yenilen Safevi ordusu ileri vilayetlerinde Osmanlı ordularının ilerlemesini durdurmak amacıyla bazı girişimlerde bulunuyordu ve bunlardan bir tanesi de Safevilerin Diyarbekir valisi olan Karahan Uctaclu’nun, Diyarbekir ve Mardin şehirlerindeki önlemleriydi. Bu önlemler çerçevesinde Diyarbekir ve özellikle Mardin için oluşturduğu güvenlik önlemleri adeta şehri muhafazadan muhasaraya dönüştürdü. Aldığı önlemlerin devamı ya da sonucu olarak da savaşı Mardin kalesinde karşılamak yerine ovada yani Dede Kargın mevkiinde yapma kararıdır. Bunun üzerine İdris-i Bitlisi’nin destek verdiği ve Bıyıklı Mehmet Paşa’nın komuta ettiği ordu, Safevi ordusuyla 15-20 Mayıs 1516 tarihinde Dede Kargın mevkiinde büyük bir savaş yaptı ve Karahan Ustaclu bu savaşta öldürüldü. Onun öldürülmesinin ardından ordusu dağıldı. Savaşın neticesinde sadece savaş meydanında değil bütün Diyarbekir bölgesinde bulunan Safevi askerleri öldürüldü (Kılıç, 2004: 575-589) ve ayrıca Safevilere bağlı toplulukların bir kısmı da İran’a göç etti (Erpolat, 2004: 591-598).

Dede Kargın mevkii; bugünkü Mardin ili Kızıltepe ve Derik ilçesi ile Şanlıurfa ili Viranşehir ilçesi üçgeninde bulunmaktadır. Günümüzde bir mezra olan Dede Kargın mevkii, Dedeköy olarak bilinmektedir. Bu köyde Dede Kargınların iki kolundan ilki olan Numan’ın kabrinin yer aldığı tarihi bir türbe bulunmaktadır. Türbe etrafında yerleşik olan köylerin ahalisi birçok hastalıkları için burayı ziyaret etmektedirler.[3]

Kargın ismi, Oğuz boylarından birisine verilen addır. Topluluk mensupları Anadolu’nun çeşitli yerlerinde yerleşiktir. Bir kısmı Sünni bir kısmı Alevidir. Alevi olan topluluk adını doğrudan Kargın’dan almaktadır. Dede Kargınlıların Osmanlı döneminde yerleşik oldukları birçok yerleşim yeri bulunmaktadır ve bu yerleşim yerlerinin adları da yine Dede Kargın’dan ad almaktadır. Bu bakımdan da Osmanlı döneminde Dede Kargınların yerleşim yerlerinin büyük bir kısmını tespit etmek mümkün olmaktadır (Gülten, 2004).

Daha sonraki yıllarda da bu yerleşim yerlerinin adları Anadolu’da da Kargın adıyla devam etmekle kalmamış aynı zamanda Kargın ile isimlendirilen bu bölgelerde yaşayan Kargın toplulukları bulundurmaya devam etmiştir.[4] Dolayısıyla Sünni veya Alevi bu toplulukların pirleri ya da mürşitleri Dede Kargın’dır. Yukarıda da ifade edildiği gibi ilk mürşitte Numan’dır.

Bu makalenin problem olarak gördüğü ve cevabını aradığı konu, dini siyasal propagandanın toplulukların sosyal yapılarının anlaşılmasına engel olup olmadığının konusudur. Ayrıca bu engelin, yanlış bir bilinç oluşturmakta ve oluşturulan bu yanlış bilinç üzerinden de yeni bir yapının kurulmasına zemin hazırlayıp hazırlamadığıdır. Dolayısıyla hem Alevi topluluklarının, hem Osmanlı Devletinin ilk halini ya da kuruluş halini unutturmaktadır. Bu unutkanlığın sonucu ise yeni inşa edilen bilgi üzerinden yeni bir bilinç ve tanım gelişmektedir. Bu bilinç ve tanım üzerinden de ilk hale yani tarihin gerisine gidilmektedir. Doğrusu son haliyle kurgunun içerisinde yer alan tarihi sahici kılan unsurlar arasında mekan ve zaman iyi organize olarak ne kadar yer alırsa ve bu sağlamlık üzerinden inşa edilen bilincin zamanı ve mekanı da buna paralel kurulmaktadır. İşte bunun en güzel örneklerinden bir tanesi Dede Kargın konusudur. Özel olarak Dede Kargın isimlendirmesinin tecessüm ettiği kişi, XIII. yüzyılda yaşamış ve Babailer ayaklanmasının (1240) yöneticisi olmuştur. Bu isim bir soy ya da aile ismidir ve bu soydan gelenler Dede Kargın olarak isimlendirilirken her birinin şahıs bulunmaktadır. Kaldı ki Dede Kargın mevkiine de ad olan Dede Kargın’ın şahıs adı Numan’dır.

Bunlardan yola çıkarak Dede Kargın ismiyle anılan bu ziyaret etrafında gerçekleşen Safevi Osmanlı savaşı ve bu savaşın anlaşılmasının önündeki engeller, bu makalenin tezinin merkezi noktasını oluşturmakta ve doğal olarak örneklemini de bu savaş üzerinden kurmaktadır. Bu mevki Safevi Devleti ve Osmanlı Devleti ordusu arasındaki savaşın başlangıç noktasıdır.

İşte Safevi Osmanlı savaşının “başlangıç” noktası olarak makale, konuyu buradan ela alırken bu savaşın tarafları açısından kendilerini meşru kıldıkları söylemlerinin yaslandıkları yerleri ele alacaktır. Çünkü günümüzden geriye yeniden kurulan bilgi veya akıl veya söylem, tarihi de yeniden bu kurgu üzerinden oluşturmaktadır. Bu savaşın başlangıcından itibaren kaybolan ve söylem çatışmaları arasında yok olup giden başlangıç noktası kaybolmuştur. Bu bakımdan da makale, süreç içerisinde yitip giden bu “başlangıç”ın sonuçlarını ortaya koymayı en azından bu sonuçlara dikkat çekmeyi hedeflemektedir.

Şimdi sırasıyla bu sonuçları ele alalım. Alevi toplulukları arasında bulunan büyük ocaklardan birisi Dede Kargın’dır ve Anadolu’nun hemen her yerinde dağınık halde bulunan Alevi ocakları arasında talip topluluklarının çokluğu itibariye önemli bir nüfus ve mürşit ocağı olması hasebiyle de kendisine bağlı pir ocaklarının fazlalığı itibariyle etkiye sahiptir. Dede Kargın Savaşından sonra bu Alevi dede ocakları arasında yer alan ve talipleri de Kargın olan Alevilerin Türkmenlikleri unutulmuş ve siyasi hatta dini söylem üzerinden olumsuz çağrışımlarıyla Kızılbaş olarak isimlendirilmeye başlanmıştır. Anadolu’daki bu toplulukların Türkmen olduklarının ve Oğuz boylarının birer parçası olduklarının bir göstergesi olarak Dede Kargın Ocağının önemli bir yeri olduğunu hatta bu toplulukların birçok parçasının Anadolu ve çevresinde bulunduğunu fakat Sünnilik ve Alevilik ideolojisiyle Türkmen olarak görülmemeye başlanmış ve bu yönüyle meseleyi değerlendirmekten uzaklaşılmıştır (Aksüt, 2004: 751-761). Bu konunun önemi Kargın topluluklarının dini tanımlarla birbirinden farklı görülmesi ve ayrıştırılmasıyla Türkmen toplulukları arasında ciddi bir ayrıma ve farklılaşmaya neden olmaktadır (Taşğın, 2004: 297-306).

Öyleyse Dede Kargın, Osmanlı ve Safevi Devletlerinden de önce vardı. Bu bakımdan da Dede Kargın, Osmanlı Safevi çekişmesi öncesine çekilebilirse bu dönemin oluşturduğu gerçekdışı bilgi ve söylem üzerinden oluşturulan bakış açısı ve onun arızalarından kurtulmak mümkün olabilir. Bu bakımdan da Sünni Kızılbaş ikili kavramsallaştırması, inanç ve ibadetten tutunda toplulukların isimlendirmelerine varıncaya kadar tarihin bütününü, bu tanımın da kuşattığı esaslı bir yerde durmaktadır. Çünkü bu dönem de “Kızılbaşlık” tanımı üzerinden ideoloji kurgusu başka görüntüler üzerinden aktarılmaktadır.

Acaba Dede Kargın merkezinde yapılan bu savaşın öncesine gidilebilir mi? Gidilebilirse Dede Kargın’ın etkisi olan ve Babailer Ayaklanması şeklinde isimlendirilen döneme ya da sınıfa ulaşılabilir mi?

Dede Kargın Yerleşim Yeri ve Talipler:

Dede Kargın Dedeleri günümüzde Diyarbakır, Malatya, Gaziantep, Çorum, Mersin ve Erzurum’da yerleşiktirler. İçgöçlerle başlayan yeni süreçle Ankara, İzmir, Bursa ve İstanbul da yerleşmişlerdir. (Taşğın, 2007)

Dede Kargın taliplerine gelince, genel olarak dedelerin bulundukları yerde yerleşiktirler. Aynı zamanda bunun tam tersini söylemek de mümkündür yani taliplerin bulundukları yerlere dedeler yerleşmekte veya gitmektedirler. Bu konu, yani dedelerin işlevleri, Alevi sosyal yapısının önemli ayaklarından bir tanesidir. Buna göre ocaklar ve dedelik kurumu, dedenin görevlerini belirlerken talipleri görmek ve onların sorunlarına çözüm üretmek başlıcaları arasında yer almaktadır. Buna göre dedeler, taliplerin yıllık görgülerini yapmak üzere yılda en az bir defa taliplerini ziyaret ederler.

Bunun dışında mürşit ocaklarına bağlı pir ocakları da bulunmaktadır. Dede Kargın da mürşit ocağıdır. Ona bağlı birçok pir ocağı vardır. Bütün talipler yılda bir kez bağlı bulundukları pirlere görülerek yıllık hesaplarını verirler. Aynı şekilde Pirler de yılda bir kez görülürler ve onların yıllık görgülerini de mürşitleri yaparlar.

Zaman içerisinde birçok nedenden dolayı dede ve talip bağlantısı zayıflamış veya kopmuş topluluklar bulunmaktadır. Bu toplulukların bir kısmı bu süre içerisinde yolu terk ederek Sünnileşmişlerdir veya yolu terk etmişlerdir. Bir kısmı da Sünnileşmediler fakat yolu terk ettiler. Bunların dışında kalan bir kısmı, kendi ocaklarını yani dede veya pirlerini bırakarak başka ocaklara bağlanmışlardır.

Farklı mekanlara göç eden topluluklar zaman içerisinde erkanlarını değiştirmişlerdir. Böylece aynı ocağa bağlı olmalarına rağmen erkanları birbirinden farklılaşmış ve aynı ocak mensubu olduklarının, bu durum göz önünde tutulmazsa fark edilmesi zorlaşmıştır. (Dedekargınoğlu, 2006: 11-75; Taşğın, 2006: 51-61; Taşğın, 2004: 339-356.

Tarihsel Arka Plan

a-Konar Göçer Toplulukların Sosyal Yapısının Değişmesi

Safevi Devletinin ilk kurulduğu yıllarda Safevilerin konar göçer topluluklara yönelik faaliyetlerini Osmanlı Devlet adamları iktisadi ve siyasi olarak ele almışlardır. Hatta Safevi Devleti bağlılarının Osmanlı Devleti bünyesinde meydana getirdikleri veya karıştıkları isyanlarda da konu ekonomik ve siyasi boyutuyla gündeme gelmiştir (Yazıcı, 1979: 277; Uluçay, 1954-55). Kaldı ki bu konudaki diplomatik yazışmalar da bunu doğrulamakta ve Şah İsmail ile II. Beyazid arasındaki yazışmalarda açıkça dile getirilmektedir. Özellikle Safeviler, Osmanlı Devlet adamlarından Osmanlı sınırları içerisindeki bağlılarının kendilerini ziyaretlerine mani olmamasını istemiştir. Buna karşın II. Beyazid’in bu talebe cevabı, siyasi veya dini değil bilakis nüfusun yer değiştirmesi ve bunun getireceği olumsuz sonuçlara yönelik olmuştur. Bu bakımdan da giden toplulukların askerlikten kaçtıklarını, geri dönmediklerini ve bunun sonucu olarak yaylakların boş kaldığını belirtmiştir. Şah İsmail de cevabında bunun sadece bir ziyaret olduğunu ve bu ziyaretlerin böyle bir amacının olmadığını belirtmiştir. Bu noktada Şah İsmail’in ileriye dönük bazı çalışmalar içerisinde olduğu bir yana, II. Beyazid’ın konuya bakışı ve konuyu sonuçları itibariyle iktisadi bir mesele olarak değerlendirmesi önemlidir. Sonraki yıllarda konunun iktisadi ve siyasi boyutu bir süre geri plana çekildi ve dini boyutu ön plana alındı. Çünkü Safevi Devleti kurumsallaşmaya başladı ve din de kurum olarak devletin ideolojik aygıtına dönüştü. Osmanlı Devletindeki kurumsallaşma süreci en az bir asır önce tamamlanmıştı. Bu bakımdan da iki ülke devlet adamları dini kurumsallaşma sürecini siyasanın bir parçası kıldılar. Tam olarak devletler dini ideolojik olarak “Sünnilik” (Tekindağ, 1968:52-56) ve “Şiilik” (Mircaferi, 1972: 47-56) şeklinde sundular ve bunu propagandalarının aracı haline dönüştürdüler.

b-Konar Göçer Topluluklarının Dini Yapısının Değişmesi

Safevi Devleti ile Osmanlı Devleti arasında uzun süren siyasi anlaşmazlıklar olmuştur. Bu anlaşmazlıkların kökenini Erdebil Tekkesinin sufilik geleneğini terk ederek siyasal bir harekete dönüşmesine kadar götürebiliriz. Ayrıca Erdebil Tekkesi siyasal hareketinin devlete dönüşmesi ve ardından faaliyet alanının Osmanlı Devleti topraklarında veya bu toprakların sınırlarına dayanarak yürütülmeye başlanması da başlıca faktörler arasındadır. Özellikle faaliyetin en göze çarpanı Erdebil Tekkesi bağlıları olan göçebe toplulukları üzerinde yürütülenidir (Sümer, 1992: 15-42). Bu topluluklara yönelik bu siyasal faaliyetler gerginliğin başlıca nedenleri arasında yer almaktadır. Siyasallaşma Erdebil Tekkesinin halifeleri ve müritleri arasında da rahatsızlığa neden olmuştur (Mecdi, 1989: 78).

Esasen Safevi ve Osmanlı Devleti arasındaki mücadelenin dini bir çekişmeye indirilme gayretinde olunduğuna ve konunun söyleme bu haliyle yansıtıldığına dikkat çekmek istiyorum. Gerçi her iki devlet tarafından konunun dini boyutunun ön planda tutulduğu ve devlet politikası haline getirildiği bir gerçektir (Lindner, 2000: 171; Allouche, 2001: 162). Fakat dini propagandayı ön planda tutuşun siyasi faaliyetin bir parçası olduğu da bir gerçektir. Hatta daha ileri boyutta din siyasal söylemin parçası haline gelerek bunu yönlendirdiği de söylenebilir.[5]

Safevi Devleti ile Osmanlı Devleti arasındaki siyasi mücadelenin dini boyutu üzerinde durulmalıdır. İşte Osmanlı Devletinin Safevi Devletine yöneltmiş olduğu dini propaganda ile Safevi Devletinin paralel tutumları arasındaki ilişki ortaya konulmalıdır. Osmanlı ve Safevi Devleti arasındaki mücadele bir süre sonra yoğunluğu artarak dini bir mesele üzerinden yürütülmüştür. Doğal olarak bu çerçevede her iki devlet kendi tanımlarını yine kendi ideolojileri etrafında üretmiştir. Dolayısıyla Kızılbaş terimine Safeviler ve Osmanlı birbirinden farklı anlam yüklemektedir. Doğrusu taraflar ortak terimi, sosyal bir tanım olmanın sınırlarını zorladılar ve tarihsel alandan çıkarıp dini bir içerik de katmışlardır.

Devletlerin resmi ideolojisi olarak dinin, kendi vatandaşını kolektif bir akıl, duygu ve düşence etrafında halkın dönüştürmek için çevrilmesinin iktisadi ve siyasi birliğin sağlanma endişesiyle yapıldığı söylenebilir. Özellikle bu konu etrafında burada tartışmamız için bu etkinin olduğu göz önünde bulundurulduğunda Şiilik ve Sünnilik, iktisadi ve siyasi sistemin yerleştirilmesi ve sürdürülmesi için resmi mezhep haline getirilmiştir. Bütün bu önlemler Safevi Devletinin Osmanlı Devleti sosyal tabanından yararlanma isteği sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu yararlanmanın geri döndürülmesi, azaltılması veya etkisiz kılınması için her iki devlet arasında gerekli yazışmalar yapılmış olmasına karşın sonuçsuz kalmıştır. Doğal olarak alınan yeni önlemler bir öncekinden daha sertleşmiştir. Öyle ki ticari ilişkiler başta olmak üzere bütün bir çok alanda ilişkilerde sınırlamalara gidilmiştir (Küçükdağ, 1999: 269-281).

Bir başka dikkat çekici konu, Safevi Devletinin sosyal tabanının yapısıdır. Sosyal tabandan kast edilen ise Erdebil Tekkesinin geleneksel bağlıları ile Osmanlı periferisinde yaşayan göçebe topluluklardır. Hatta bu göçebe topluluklar ile Safevi Devletinin dayandığı sosyal tabanı arasında süreç içerisinde farklılaşmıştır. Özellikle bu toplulukların Safevi Devletine dönüşmesinden itibaren yazılı kültür ve yerleşik hayat Safevi Devleti sınırları içerisinde kalan ve devletin teşekkülünde başrol oynayan toplulukların varlık nedenleri olan hususlarda statüleri değişmiştir. Buna bağlı olarak rolleri de değişmiştir. İşte buna en güzel örneklerden bir tanesi; Safevi Devletinin yeni oluşumu ulema ve medreseyi beraberinde getirmiştir. Yazılı kültür sadece dini metinlerin yeniden oluşturulmasıyla kalmadı, aynı zamanda Safevilerin kendilerini “seyyit” olarak isimlendirmelerine varıncaya kadar metinleri yeniden kurmalarına veya tahrif etmelerine yol açtı. Böylece kendi soylarını on iki imama bağladılar (Abbaslı, 1976: 287-329).

Uzun süre Anadolu’da Erdebil Tekkesi bağlıları, Safevi Devletiyle olan ilişkilerini sürdürmüştür. Halbuki bu ilişki bir başka ülke sınırları içerisinde yaşayan bağlılar arasında gerçekleşmektedir. Üstelik bu ilişkiyi Erdebil Tekkesi bağlıları olarak değil de Safevi Devleti taraftarları olarak sürdürmeleridir. Bu ilişkinin iki ülke arasında sürdürülmesi bir yana, grubun kendi üyeleri arasında meydana gelen farklılaşma dikkat çekicidir. Çünkü Safevi Devletinin kuruluşunda yer alan toplulukların bakiyeleri Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yer almakta ve halen Osmanlı Devletinin periferisini oluşturmaktadırlar (Vergin, 1991: 11-21).

Topluluklar Şah İsmail’i şeyh veya şah olarak mı görmektedirler?

Erdebil Tekkesi ile Alevi Ocaklarının kurdukları ilişkiye paralel olarak bu toplulukların bağlılıkları sağlanmıştır. Anadolu içlerinden göç edip giden topluluklarla da fiili bağlılık tamamlanmıştır.

Fakat geride kalan toplulukların Şah’a bağlılıkları çevreyi oluşturan toplulukların merkezileşmesini sağlayan bir devlet başkanına olan bağlılıkları şeklinde devam etmiş midir?

Yoksa bu topluluklar Şah’ın Şeyhlik kısmını göz ardı ederek bulundukları coğrafyayı veya Safevi Devletini dünya cenneti olarak mı görmektedirler. Bu dünya cennetinin başkanı olarak da Şah’ı mı takdis etmektedirler. Ama esas sorun süreç içerisinde toplulukların Safevi Devleti içerisinde yeni yapılarına yönelik bir fark edişlerinin olup olmadığıdır. Buna dikkat çeken Hammer, (2002: 382-384) Şahkulu ayaklanmasının ileri gelenlerinin bir kervanı soymaları ve yağmalamaları dolayısıyla Şah İsmail tarafından öldürülmelerini devletin, devlet adamlığının kısaca yerleşikliğin bunu gerektirdiğini söylemektedir.

Sonuçlar

Bu makale, Mardin yakınlarındaki Dede Kargın mevkiinde Safevi Osmanlı Savaşı etrafında tarafların siyasi söylemlerini dini alan üzerinden gerçekleştirdiğini aktarmayı hedefledi. Buna göre Dede Kargın ocağının Numan kolunu temsil eden türbesinin de bulunduğu bu savaş alanı aynı zamanda bu siyasal söylem için dinin önemine örneklik teşkil etti. Bunun için de her iki ülke komutanları arasında bu bölgede yapılan savaş, Dede Kargın ocağından Numan’ın türbesinin bulunduğu yerde gerçekleşti.

Makale ayrıca tarafların siyasi ve iktisadi etkinlik alanlarını korumaya çalıştıkları ve bunu gerçekleştirirken de dini söyleme yaslandıkları sonucuna vardı. Bunun göstergeleri arasında da Kargın’ın Oğuz boylarından bir tanesi olduğunun unutulduğuna veya göz ardı edildiğine dikkat çekti. Böylece Sünni ve Alevi şeklinde ikiye ayrılan Kargın’ların dinin siyasi söylemin parçası haline getirilmesinin ardından aynı toplulukların birbirlerinden uzaklaştırıldığı ve birçok topluluğun yurtlarını terk ederek göç ettikleri üzerinde durdu.

Bu bakımdan da Dede Kargın’ın türbesi etrafında yukarıda dile getirilen savaşın dışında XIII. yüzyıldaki savaşına gelindiğinde, konunun anlaşılması daha güçleşmektedir. Çünkü Dede Kargın mevkiinde yürütülen savaştan sonra taraflar, bu savaşın öncesi tarihe zihinlerini ve bilgilerini taşıyacak güçlerini kaybetmişlerdir. Onlar açısından Safevi Osmanlı savaşının öncesine gidilemez ya da gidilmesi imkansız hale gelmiştir. Çünkü tarihsel olarak kendi meşruiyetlerini ürettikleri bu alanı kaybetmeyi ve beraberinde bütün bir birikimi kaybedecekleri korkusunu yaşamaktadır. Yüzyıllardan beri kendilerini var kıldıkları söylem, bu tarihten öncesine gidildiğinde anlamız hale gelecek ya da bu kadar kolay yeniden inşa etmesi kolay olmayacaktır. Oysa tarafların zihinleri belirli kavramlar etrafında oluştuğundan en küçük imayla bile bunca uzun tarih bir çırpıda aktarılabilmekte ve paylaşılabilmektedir.

Kısaca Dede Kargın’ın Babailer ayaklanmasındaki rolü, onun uzun yıllar boyu göz ardı edilmesine neden olmuştur. Ayaklanmanın olumsuz sonucundan kurtulmanın yollarından bir tanesi olarak onun Ebulvefa ile ilişkisi kurulması olmuştur. Oysa Ebulvefa’nın Menakıbında onun Ebulvefa ile bağlantısının bulunduğuna dair bir işaret yoktur. Onun Ebulvefa ile olan bağlantısı için yüzyıllar sonra olayın kahramanlarının torunlarından birinin kendisini “Vefai” olarak isimlendirmesi, onun Ebulvefa ile ilişkisinin kurulmasında yeterli kabul edilmiştir. Böylece bu bağlantı ayaklanma kahramanlarının neslini, iktidar önünde meşrulaştırmaya yetmiştir. Ebulvefa’nın Alevilikle kurulan ilişkisine bazı kaynaklarda verilen bilgiler yol açmakta ve bu bilgiler de daha çok Osmanlı Devletinin kurucularına etki eden simalarla kurulan mürşit-mürit ilişkisidir. Bu kaynaklar arasında Aşıkpaşaoğlu (Aşıkpaşaoğlu, 1947: 97/122) ve Şakaik (Mecdi, 1989: 32) bulunmaktadır. Doğrusu adı geçen kaynaklarda Ebulvefa ile ilgili doğrudan bilgi bulunmamakta fakat tarikat silsilesi içerisinde kendilerini onun şeyhliğine bağlayan şahısların Alevilik tarihinin aktörleriyle kurulan ilişki vesilesiyle ismi geçmektedir. Bu kaynaklardan ilk ikisi Babalılar ayaklanmasının önderlerinin ardılları ve bu eserlerin büyük dedeleriyle Ebulvefa arasındaki ilişkiye yer vermiş olmalarıdır.

Bu bilgilere göre; Ebulvefa Baba İshak’ın şeyhidir ve adı geçen kaynaklarda verilen bilgilere göre şeyh mürit ilişkisine dayalı gelenek onun ardılları tarafından da sürdürülmüştür. Bu bilgiler, Alevilik tarihinin önderleri arasında yer alan şahısların beyanları arasında yer almakta ve bu beyanlar doğrudan Ebulvefa Alevilik ilişkisini güçlendirmektedir.[6]

Doğal olarak Dede Kargın’ın Ebulvefa ile kurulan ilişkisi, tarihteki bu rolüyle onun görüntüden çıkmasına neden olmuştur. Dolayısıyla Dede Kargın’ın bu görünmezliğinin sebepleri arasında onun ayaklanmada baş aktör olmasının etkili olduğu söylenmelidir. Ayaklanmanın bir sonra farklılaşan dini ve sosyal yapı içerisinde farklı taraflar açısından da farklı anlam içermektedir. Bu bakımdan da hangi anlamları çağrıştırdığı göz önünde tutulduğunda, kendilerini ifade ederlerken tarafların kendi tutumlarını meşrulaştıran söylemlerine döndüklerini görebiliriz. Yine de meşrulaşma aracı olarak dini söylemin varlığı, gerçekleşen olumsuz tutumu açıklamak üzere kurulmaktadır. Bunun için de olumsuzluğun zihinlerden kazılmayacak halde oluşmasını hazırlayan aktörlerine yeniden bakmak gerekmektedir. Bu sonucun ortaya çıkmasına neden olan aktörler Osmanlı ve Safevi Devletidir. Her iki devletin birbirlerine karşı geliştirdikleri söylemin içeriğine bu tartışma paralelinde yeniden bakılması, Dede Kargın’ın anlaşılmasına kolaylık sağlayacaktır.

a-Ayaklanma:

Babai ayaklanması içerisinde yer alan kahramanların bir kısmı şeyhtir. Bunlar da Dede Kargın’ın halifeleridir. Dede Kargın, Mardin Urfa ve Diyarbakır üçgeninde yaşamaktaydı ve onun yaşadığı yere yakın halifeleri bulunmaktaydı.[7] Dede Kargın kendisine bağlı halifelerini Anadolu’nun muhtelif yerlerine gönderdi ve orada uzun süre hazırlık yaptılar. Hazırlıklar tamam olunca Anadolu Selçuklularıyla savaştılar ve farklı zamanlarda üzerlerine gelen birçok orduyu yendiler. Bu savaş içerisinde yer alan birinci kuşağın büyük bir kısmı bu savaşlar boyunca öldürüldü (Aksüt, 2006: 95-102).

b-Osmanlı Devleti:

Dede Kargın’ın etki alanı Selçuklu, Karakoyunlu, Akkoyunlu ve Dulkadirli coğrafyasında yer alır. Bu coğrafyanın Osmanlı Devletine dahil oluşu en az üç yüzyıl sürmüştür. Bu süre içerisinde topluluk biçimsel olarak yapılanmasını sağlamış fakat yerleşim yerleri itibariyle dağılmıştır. Dolayısıyla da hem nüfus hem de etki alanları farklı yerlere dağılırken gücü kaybolmuştur.

Osmanlı Devletinin yukarıda adı geçen devlet ve beyliklerin hüküm sürdüğü coğrafyayı kendi sınırlarına dahil ettiği dönemde asırlarca devam edecek olan krizin de ideolojik kurgusunun önemli figürleri arasında yer alacaktır. Çünkü Osmanlı Devleti, bu coğrafyayı kendi sınırlarına dahil ettiği dönemde kendi kurumsal ve ideolojik zeminini yüzyıl öncesine yakın bir zamanda yerleştirmişti. Bu bakımdan da propaganda bu güçlü zemin üzerinde yürüdü. Kaldı ki bu zemine rağmen birçok problem de baş gösterdi. Böylece bu coğrafyanın Osmanlı Devletinin sınırlarına dahil olmasıyla beraber Sünnilik ideolojisinin Kızılbaşlık üzerine yerleştirilmesi ve diğerlerini de dışlamasıyla gerçekleşti.

c-Safevi Devleti:

Safevi Devletinin kurulmasını sağlayan hazırlık dönemi ve siyasi faaliyetlerinin gerçekleştiği alan Dede Kargın’ın etkili olduğu alanda bulunmaktadır. Bunlar arasında başta Akkoyonlu ve Dulkadirli sahası sayılabilir. Aynı zamanda bu alana Safeviler, yani Osmanlı sahasına yönelip sınırları tehdit edecek şekilde yaklaşınca savaş kaçınılmaz oldu.

İşte siyasi çabalar, Dede Kargın’ın sosyal ve dini yapılanmasının tehdidi olarak ortaya çıktı. Maalesef Osmanlı siyasi propagandası neticesinde Dede Kargın, Safeviler ile örtüştürüldü. Oysa siyasi sahanın aynı olmasından başka bir benzerlikleri yoktu.

Bu bakımdan da Dede Kargın’ın anlaşılmasının önündeki engelleri içerden görmemekle ilgilidir. Sünni Şii ya da Sünni Kızılbaş ikili işaretiyle oluşan ayrım kendinden önceki bütün kavramsal alanı yok ederek, görülmesine engel olur. Bu zihinsel yıkım diğer bütün kavramların içeriklerini, sınırlarını ve tanımlarını yıkar. Yeni kurduğu tanımda geriye dönük bütün tarihi bu ikilik üzerinden kurar. Artık zihinler bütün tarihi bu iki kavram üzerinden anlar ve bu kıskaçtan kurtaramaz.

Tartışma

23 Ağustos 1514 tarihli Çaldıran yakınlarında gerçekleşen savaş Safevi ve Osmanlı Devleti arasında bir dönüm noktasıdır. Çaldıran Savaşı, Safevilerin siyasi ve dini etkinliklerini yavaşlatmalarına neden olmakla beraber iki ülke halkları arasındaki ortak sosyal yapıya rağmen mesafeler oluşmasını da sağlamıştır. Artık her iki devlet birbirini mezhepleri üzerinden tanımlamakta ve her iki ülke toplulukları arasındaki farklılaşma da bu çerçevede gerçekleşmektedir. Safevi Osmanlı arasındaki savaş Safevilerin savunmaya çekilmelerine neden olmuş ve Osmanlı Devletinin daha geniş bir coğrafyada etkinliğini artırmasına da imkan sağlamıştır.

Osmanlı-Safevi ilişkilerinin gerginleştiği yerde karşılıklı yürütülen politikalarla Safevi Devleti sınırları içerisinde kalan tebaaya dönüşmüş talip / mürit ile sınırları dışında kalanlar arasında bir farklılaşma meydana geldi (Hammer, 2002: 382-384). Farklılaşma Safevi Devleti sınırları içinde kalanların dini yapılarında Şiilik olarak göründü. Sadece talip / mürit olarak kalıp tebaa olmayanların dini yapılarında merkeze oranla farklılaşma oluştu. Bu farklılaşmada özellikle geleneksel yapıyı muhafaza eden konar-göçerlik ve sözlü kültür sürekliliğini devam ettirdi ve Şiileşmedi. Sınırların dışındakiler özellikle Anadolu’da Osmanlı Devleti sınırları içerisinde kalanlar Sünnilik kıskacında kaldılar.

Anadolu’dan göç eden Aleviler, Safeviler elinde Şiileştiler. Yani yerleşik hayatın ve devlet kurumlarının yerleşik olduğu bir yapı içerisinde dönüştüler. Oysa Anadolu içlerinde kalanlar Anadolu Kızılbaş’ı olarak kaldılar (Gölpınarlı, 1967: 789-795). Yani Osmanlı Devletine getirdikleri eleştiriler, devletin sosyal yapılarına ilişkin müdahalesine karşıtlık üzerinden yürümektedir. Bu karşıtlığın dini tanımlar veya eleştiriler üzerinden yürütülmesi konunun bu boyutunun görülmesine neden olmaktadır. Oysa Anadolu Kızılbaş’ı olarak kalmaları aynı zamanda geleneksel sosyal yapılarını muhafazası anlamına gelmektedir. Esasen benim söylemek istediğim şey burada düğümlenmektedir: Anadolu’da kalanlar Safevi Devleti elinde yerleşik hayata geçenlerle Osmanlı Devleti elinde yerleşik hayata geçenler arasında bir farklılık olmamasıdır. Burada ideolojik olarak Safevi Devletine yakın durmak ve söylemlerine sahip çıkmak ile Osmanlı Devletine karşı olup uzak durmak arasındaki farkın görülebilmesi sadece mezhep farklılığına bağlanamaz. Çünkü Anadolu Alevileri Osmanlı Devletinin önerdiği sosyal yapıya karşı siyasal bir tercih olarak mesafeli durdular ve resmi olarak Sünnileşmediler. Çünkü bu topluluklar, Sünnileşmek ile Osmanlı Devletinin göçebe kültüründen yerleşik hayata geçerek devletin vergilendirdiği ve daha fazla vergi almak için de yerleşik hayata geçmelerini zorladığı bir yapıyı anlamaktadırlar.

Sonuç olarak Dede Kargın mevkiinde Osmanlı ve Safevi orduları arasında meydana gelen savaştan sonra çok geniş bir coğrafyaya yayılan Türkmen topluluklarının Sünni-Kızılbaş şeklinde ayrışmasına neden olmuş ve Türkmen oldukları unutulmuştur.

Anadolu Alevileri göçebelikten yerleşikliğe sözlü kültürden yazılı kültüre doğru bir değişim geçirmişlerdir. Bu değişimin görünümü Osmanlılarda Sünnilik olurken Safeviler de Şiilik olarak yansımıştır. Bu görüntünün ortaya çıkış biçimi ve yöntemi aynıdır. Her iki ülke ve coğrafyada göçebelik ve sözlü kültür yerini yerleşikliğe ve yazılı kültüre terk etmiştir. Bu iki noktada meydana gelen değişim (Sünnilik ve Şiilik) olarak yansıyan dini-sosyal yapılarında aynı sonucu verecek değişimle sonuçlanmıştır.

KAYNAKÇA

AKSÜT, Hazma. (2004). “Anadolu Aleviliğinin Oluşum Yerlerinden Biri Olarak Diyarbakır Yöresi”, I. Uluslararası Oğuzlardan Osmanlıya Diyarbakır Sempozyumu 20-22 Mayıs Diyarbakır.

AKSÜT, Hazma. (2006). Alevi Erenlerin İlk Savaşı, Ankara: Yurt Kitap Yayın.

ALLOUCHE, Adel. (2001). Osmanlı-Safevi İlişkileri, Çeviren Ahmet Emin Dağ, İstanbul: Anka Yayınları.

ÂŞIKPAŞAOĞLU Ahmed Âşıkî. (1947). Tevârîh-i Âl-i Osman, Düzenleyen Çiftçioğlu N. Atsız, İstanbul: Türkiye Yayınevi.

DEDE KARGIN, Özel Sayısı. (2002). Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 21, Ankara.

DEDEKARGINOĞLU, Hüseyin. (2006). “Dedekargın Süreğinde Cem Töreni”, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 46, Ankara: Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma Merkezi Yayınları, s. 11-75;

ERPOLAT, Mehmet Salih. (2004). “XVI. Yüzyılın Başlarında Diyarbekir Eyaletinde Viran Köyler Meselesi”, I. Uluslararası Oğuzlardan Osmanlıya Diyarbakır Sempozyumu 20-22 Mayıs Diyarbakır.

GÖLPINARLI, Abdulbaki. (1967). “Kızılbaş”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 6, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, ss. 789-795.

GÖYÜNÇ, Nejat. (1991). XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı, 2. Baskı, Ankara: Türk Tarik Kurumu Yayınları.

GÜLTEN, Sadullah. (2004). XVI. Yüzyıl Anadolusunda Oğuzların Kargın Boyu, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yeniçağ Bilim Dalı.

HAMMER. (2002). Büyük Osmanlı Tarihi, Cilt 2, İstanbul: Medya Ofset Baskı.

KILIÇ, Remzi. (2004). Diyarbakır ve Güneydoğu Anadolu’nun Osmanlı Devleti’ne Katılma (1515-1517), I. Uluslararası Oğuzlardan Osmanlıya Diyarbakır Sempozyumu 20-22 Mayıs Diyarbakır.

KÜÇÜKDAĞ, Yusuf. (1999). “Osmanlı Devlet’inin Şah İsmail’in Anadolu’yu Şiileştirme Çalışmalarını Engellemeye Yönelik Önlemleri”, Osmanlı I, Editör Güler Eren, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, ss. 269-281.

LİNDNER, Rudi Paul. (2000). Ortaçağ Anadolu’sunda Göçebeler ve Osmanlılar, Çeviren Müfit Güney, Ankara: İmge Kitabevi.

MECDÎ Mehmet Efendi. (1989). Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, Cilt I, Neşre Hazırlayan: Abdülkadir Özcan, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989.

MİRCAFERİ, Hüseyin. (1972). Safeviler Devrinde İran Kültür ve Medeniyeti, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, İstanbul.

MİRZA, Abbaslı. (1976). “Safevilerin Kökenine Dair”, Belleten, Sayı 158, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayları, ss. 287-329.

SÜMER, Faruk. (1992). Safevi Devletinin Kuruluşunda ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.

TAŞĞIN, Ahmet. (2004) “Hatai’den Günümüze Anadolu Alevilerinde Farklılaşma”, I. Uluslararası Şah Hatai Sempozyumu (9-11 Ekim 2003 Ankara), Hazırlayan Gülağ Öz, Ankara: Hüseyin Gazi Kültür ve Sanat Vakfı/Hüseyin Gazi Derneği Yol Bilim Kültür Araştırma Yayınları, ss. 297-306.

TAŞĞIN, Ahmet. (2004). “Yeni Ocağın Piri Kim? Diyarbakır Türkmen-Alevilerinde Alevi Kurumlarının İşlevi”, Alevilik, Hazırlayanlar İsmail Engin / Havva Engin, İstanbul: Kitapyayınevi, ss. 339-356;

TAŞĞIN, Ahmet. (2006). “Diyarbakır ve Çevresindeki Türkmen Alevilerinde İrşat ve Kuşanma Töreni”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 39, ss. 51-61.

TAŞĞIN, Ahmet. (2007). “Güneydoğu Anadolu Alevileri”, I. Uluslar arası Bilgi ve Kültür Evreninde Alevilik Bektaşilik Bilgi Şöleni Sempozyumu 17-19 Ekim 2007, ss.

TEKİNDAĞ, Şehabeddin. (1968). “Yeni Kaynak ve Vesikaların Işığı Altında Yavuz Sultan Selim’in İran Seferi”, Tarih Dergisi, Cild 17, Sayı 22, Mart 1967, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, ss. 52-56.

ULUÇAY, Çağatay. (1954-55). “Yavuz Sultan Selim Nasıl Padişah Oldu?”, Tarih Dergisi, Sayı 9/10/11-12, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, ss. 53-90/117-142/185-200.

ÜNAL, Mehmet Ali. (2004). “Diyârbekir’de Osmanlı Hakimiyetinin ve Diyârbekir Beylerbeyliğinin Kurulması”, I. Uluslararası Oğuzlardan Osmanlıya Diyarbakır Sempozyumu 20-22 Mayıs Diyarbakır.

VERGİN, Nur. (1991). “Din ve Muhalif Olmak: Bir Halk Dini Olarak Alevilik”, Türkiye Günlüğü, S. 17, ss. 11-21.

YAZICI, Tahsin. (1979). “Şah İsmail”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 11, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1979, s. 277.